L’argument cosmologique de l’existence de Dieu

L’argument cosmologique est un argument ancien et respecté en faveur de l’existence de Dieu.

Il a été employé d’innombrables fois à travers les âges et, malgré ses nombreuses formes, il est en fait assez facile à comprendre.

Il dit que tout dans la nature dépend de quelque chose d’autre pour son existence et que la somme de la nature dans son ensemble doit donc aussi reposer en dernier lieu sur quelque chose d’indépendant de la nature pour expliquer son existence.

Ne pas fournir cette explication, soutiennent les partisans, mènerait à une régression infinie où des choses naturelles causent des choses naturelles dans une série sans fin de causes et d’effets en définitive inexplicables.

Dans ce cas, rien n’est réellement expliqué. Ne pas fournir d’explication ne fait que reporter la question à l’infini et aggraver le problème à l’infini. (Mais je détaillerai plus bas comment les athées tentent de résoudre ce problème, dans la section « Si vous rejetez l’argument cosmologique, que faire ensuite ? »)

Mais ce « quelque chose » qui est indépendant de la nature doit exister « nécessairement ». Autrement dit, ce quelque chose ne peut pas ne pas exister. Il doit être l’existence elle-même, et n’a donc pas besoin d’explication pour sa propre existence. Il est la « cause première » de la série qui explique pourquoi la série existe d’abord.

Les partisans de l’argument cosmologique disent que cette fiche de poste exigeante—« quelque chose qui ne peut pas ne pas exister » et « quelque chose qui est la cause première de tout »—ne peut être remplie que par une intelligence infinie en dehors de la nature et du temps.

Ce concept ne trouve de parallèle que dans la notion de « Dieu ». Une notion qui existe à peu près depuis aussi longtemps que l’humanité et transcende les cultures et le temps. Et cette notion de Dieu, quels que soient l’époque ou la culture, et la logique derrière l’argument cosmologique ont toujours coexisté.

Bien sûr, on ne sait pas grand-chose d’autre sur ce « Dieu » conceptuel (d’où l’existence de milliers de religions différentes), mais cet argument écarte néanmoins la possibilité que le naturalisme ou l’athéisme soit une explication valable de l’existence.

L’argument cosmologique en faveur de Dieu #

Le terme « l’ »argument cosmologique est un peu trompeur puisqu’en fait, il existe de nombreux types d’arguments cosmologiques apparus au cours de l’histoire et dans des cultures différentes.

Cependant, tous les arguments cosmologiques en faveur de Dieu sont semblables par nature, et la description que vous venez de lire résume bien tous les arguments cosmologiques.

Les principales différences tiennent simplement à la manière dont ils sont exprimés ou formulés. Mais tous traitent de concepts comme la causalité, le changement, la contingence, le mouvement, ou l’idée que l’univers est limité et ne peut pas s’expliquer pleinement lui-même.

L’argument cosmologique d’Aristote #

Aristote est considéré par beaucoup comme le premier philosophe à avoir articulé l’argument cosmologique. Écrivant dans la Grèce du IV^e siècle av. J.-C., il grandit et vécut dans une culture largement polythéiste, ce qui rend sa conclusion qu’il y a un seul « Premier Moteur » d’autant plus intrigante.

L’argument d’Aristote part de son observation que tout ce qui est en mouvement est mû par quelque chose ; rien dans la nature ne peut être la cause de son propre mouvement. Par exemple, une balle ne se déplace pas simplement dans les airs par elle-même ; il faut un agent qui la déplace. Cet agent dépendra lui-même de quelque chose pour son propre mouvement, et ainsi de suite. Cela crée une chaîne, ou une série de mouvements. Avec cette observation et ce raisonnement, deux conclusions sont possibles. La première option est qu’il existe une chaîne infinie de mouvements, qui s’étend infiniment dans le passé. Cette idée est connue sous le nom de régression infinie. Cependant, Aristote rejette cette idée en affirmant que le temps lui-même est fini. Il serait incompatible qu’il puisse y avoir une chaîne infinie de moteurs dans la capacité finie du temps. La seconde option conclut qu’il doit y avoir un « moteur immobile » qui met le mouvement et le changement dans l’univers lui-même. Ce moteur immobile doit être séparé de cette chaîne de mouvements, ce qui signifie que le moteur lui-même n’est pas soumis aux lois naturelles du mouvement qui prévalent dans notre univers. Ainsi, il n’est pas nécessaire que le moteur immobile reçoive son mouvement d’autre chose.

Une analogie populaire donnée pour illustrer cette idée est la suivante. Supposez qu’une chaîne de dominos soit dressée, debout, à proximité les uns des autres. Les dominos ne peuvent pas entrer en mouvement à moins qu’un intervenant extérieur ne pousse le premier domino, déclenchant ainsi une chaîne de mouvements. Si le jeu de dominos représente l’univers, avec sa chaîne de mouvements, alors l’intervenant qui fait tomber le premier domino est le moteur immobile. Pour que l’idée de la régression infinie soit vraie, les dominos devraient tomber infiniment les uns sur les autres sans commencement. Selon Aristote, ce serait impossible.

Aristote lui-même n’assimila pas ce moteur immobile à un dieu ou une déesse particulier. Il est raisonnable de supposer que c’est parce que le monothéisme n’était pas particulièrement répandu au IV^e siècle av. J.-C., surtout pas en Grèce. Ce n’est qu’avec l’Empire macédonien, puis l’Empire romain, que les communautés juives monothéistes firent leur chemin en Europe. Les autres grandes influences monothéistes comme le christianisme et l’islam ne se formèrent que dans les siècles ultérieurs. Il est donc hautement improbable qu’Aristote ait cherché à « faire correspondre » son moteur immobile à un dieu ou une déesse particulier. Cependant, l’argument d’Aristote est clairement en faveur du monothéisme. Ce ne fut que des siècles plus tard que des philosophes fortement associés à la religion monothéiste commencèrent à employer cet argument eux-mêmes. Comme nous allons le voir, ils soutinrent que ce moteur immobile ou « Premier Moteur » est la même divinité qu’ils appellent Dieu.

L’argument cosmologique de Thomas d’Aquin #

Thomas d’Aquin, philosophe catholique médiéval extrêmement influent, fut l’un (parmi beaucoup) des penseurs qui utilisèrent l’argument d’Aristote comme preuve de l’existence d’un Premier Moteur. Cependant, au lieu de parler d’un Premier Moteur, Thomas parlait de Dieu.

Dans sa Somme théologique, Thomas présenta cinq arguments pour l’existence de Dieu, communément appelés « les cinq voies ». Les trois premiers de ces arguments constituent son argument cosmologique. Le quatrième est plus platonicien qu’aristotélicien, tandis que le cinquième est un argument téléologique. Pour les besoins de cet article, nous nous concentrerons sur le seul argument cosmologique. Ces trois arguments sont très semblables dans leur raisonnement.

Le premier argument est connu sous le nom d’argument du mouvement métaphysique. Cet argument repose largement sur l’argument du moteur immobile d’Aristote. Fait intéressant, c’était l’argument préféré de Thomas, et on peut le résumer ainsi :

Certaines choses dans le monde sont en train de changer. Thomas définit le changement comme quelque chose qui passe de la puissance à l’acte. Par exemple, le bois a le potentiel de devenir chaud.
Tout ce qui est en train de changer est changé par autre chose. C’est parce que les choses qui sont en train de changer ne possèdent pas encore l’attribut ou la caractéristique vers laquelle elles changent. Cependant, elles possèdent le potentiel de posséder ces caractéristiques. Par exemple, le bois a le potentiel de devenir chaud.
L’agent qui change autre chose possède déjà la caractéristique que l’objet changeant va acquérir. Par exemple, le feu qui brûle le bois possède déjà la chaleur. Cela amènera le bois à acquérir la caractéristique de chaleur.
Par conséquent, tout ce qui est en train de changer est changé par autre chose.
Si cet « autre chose » est lui-même en train de changer, alors il aura besoin d’un autre agent pour causer le changement, et ainsi de suite.
Il doit y avoir une première cause du changement. Sinon, il ne pourrait pas y avoir de changements ultérieurs.
Cette première cause du changement doit être elle-même immuable, sinon elle demanderait une autre explication de son changement. Elle ne serait donc pas la première cause.
Cette première cause du changement est ce que nous appelons « Dieu ».

Le deuxième argument de Thomas est connu comme l’argument de la cause efficiente. Cet argument concerne la cause et l’effet :

Dans la nature, nous remarquons que rien n’est la cause efficiente de lui-même. Autrement dit, tout ce que nous voyons dans la nature dépend d’autre chose. Par exemple, la balle ne peut pas se déplacer sans que quelque chose d’autre ne la déplace.
Par conséquent, tout ce que nous voyons dans ce monde est l’effet d’une autre cause.
Cette chaîne de causes et d’effets ne peut pas durer éternellement. Il doit y avoir un premier causeur. S’il n’y avait pas de premier causeur, il n’y aurait pas d’effets, ce qui est manifestement faux.
Par conséquent, il doit y avoir un premier causeur qui est lui-même sans cause.
Nous appelons ce causeur sans cause « Dieu ».

Le troisième et dernier des arguments cosmologiques présentés par Thomas est l’argument de la contingence. Cet argument se concentre sur ce qui doit exister (nécessaire) et ce qui n’a pas à exister (contingent). Par exemple, je n’ai pas à exister—l’univers aurait existé sans moi—il ne dépend pas de moi pour son existence. En revanche, je dépends de mes parents pour mon existence. Je suis donc un être contingent.

Certaines choses que nous rencontrons peuvent exister, mais elles n’y sont pas obligées. Nous le savons parce que nous les voyons surgir puis disparaître. Elles sont contingentes.
Tout ne peut pas être contingent. Si quelque chose est contingent, cela signifie qu’il n’a pas à exister. Donc cela signifie qu’à un moment, il n’existait pas. Il a plutôt été tiré vers l’existence par quelque chose qui existait déjà. Si tout était contingent, il aurait fallu qu’il y ait un temps où il n’y avait rien. Mais s’il n’y avait rien alors, il n’y aurait rien maintenant, ce qui n’est évidemment pas vrai.
Il doit donc exister quelque chose qui doit exister. Autrement dit, il doit exister un être nécessaire dont le cosmos lui-même dépend pour son existence.
Cet être nécessaire, nous l’appelons « Dieu ».

L’argument cosmologique de Thomas peut se conclure par l’affirmation qu’il existe un être nécessaire, qui est lui-même un causeur sans cause et un changeur sans changement. Thomas appelle cet être Dieu.

Remarquez qu’il y a une différence claire mais subtile entre l’argument présenté par Aristote et celui de Thomas. Au-delà de l’élargissement de l’argument cosmologique d’Aristote, Thomas assimile le Premier Moteur à Dieu—« et cet être, nous l’appelons Dieu ». Les critiques au fil des siècles ont constamment soutenu que c’était un saut déraisonnable. « Bien que je puisse accepter les étapes logiques qui concluent à l’existence d’un Premier Moteur », pourrait-on dire, « je ne vois pas pourquoi je devrais accepter que ce soit le même être que différents groupes religieux prétendent adorer ». Bien que cette objection puisse paraître plausible, le critique qui la soulève est lui-même coupable d’un saut. Dans cet argument seul, Thomas ne cherche pas à prouver que sa croyance au Dieu trinitaire révélé dans le christianisme existe. Il cherche plutôt à prouver que quelque chose existe plutôt que rien. Comme mentionné plus haut, il donne bien sûr des attributs à cet être : nécessaire, sans cause et immuable. C’est donc un argument contre le naturalisme athée. Supposer que Thomas essaie de justifier pleinement sa croyance au Dieu chrétien dans cet argument seul serait mal comprendre son intention. Thomas dit simplement que « nous appelons cet être Dieu », pas que « cet être doit donc être le Dieu chrétien ».

Pour qu’on passe de la compréhension qu’il existe un causeur sans cause à l’acceptation de la théologie chrétienne, Thomas présente un argument distinct qui examine l’idée de « révélation divine ». Mais c’est un autre sujet. Néanmoins, si le critique rejette l’idée que cet être est ce que d’autres appellent Dieu, tout en adhérant aux étapes logiques de l’argument, le critique doit rejeter le naturalisme athée.

L’argument cosmologique du Kalam #

L’argument cosmologique du Kalam est encore un autre développement de l’argument original d’Aristote, et aussi de celui de Thomas d’Aquin. Cependant, il a aussi des racines dans la philosophie islamique médiévale. Il fut formulé et nommé par le philosophe des XX^e et XXI^e siècles Dr William Lane Craig. Le terme « Kalam » est le mot arabe pour « parole » et il sert à impliquer que Dieu a parlé ou voulu l’univers à l’existence. Cette idée, selon Craig, remonte aux philosophes islamiques médiévaux comme Al-Ghazali. Craig, qui cherchait à argumenter contre la possibilité de l’existence d’infinis réels, estime que c’est un point important. Comme nous allons le voir, il marque un point de distinction entre cette version de l’argument cosmologique et celles brièvement discutées dans cet article.

Alors que dit l’argument ?

Eh bien, son point de départ est le même qu’Aristote et Thomas. À savoir, tout ce qui commence à exister doit avoir une cause. Comme mentionné plus haut, c’est conforme à notre expérience et nos observations. Le second point est que l’univers a commencé à exister. Non seulement c’est philosophiquement le cas (comme nous l’avons vu), mais les progrès modernes de la science confirment aussi cette idée. Le physicien Alexander Vilenkin a déclaré que les cosmologistes « ne peuvent plus se cacher derrière la possibilité d’un univers éternel dans le passé. Il n’y a pas d’échappatoire, ils doivent faire face au problème d’un commencement cosmique. » Si l’univers a eu un commencement, alors l’univers lui-même doit avoir une cause. Que pouvons-nous savoir de cette cause ? Elle doit être sans cause, car il ne peut pas y avoir de régression infinie. Elle doit être intemporelle (et donc immuable) car elle a créé le temps. Elle doit être immatérielle, car elle a créé l’espace et la matière.

À ce stade de l’argument, Craig est arrivé à des conclusions très semblables à celles d’Aristote et de Thomas. Cependant, se distinguant des autres arguments cosmologiques, Craig soutient qu’à travers la cosmologie, nous pouvons conclure que cette cause est aussi personnelle. Ce point se déduit des conclusions déjà faites à ce stade de l’argument. Premièrement, cette cause est intemporelle, et deuxièmement, l’espace et le temps sont finis. « Si cette cause n’est pas personnelle, [dotée de liberté de volonté] », demande Craig, « comment sinon une cause intemporelle pourrait-elle donner naissance à un effet temporel avec un commencement, comme l’univers ? » Il continue en soutenant qu’une cause impersonnelle mais remplissant quand même toutes les conditions nécessaires d’une cause première (par exemple, elle doit être intemporelle, immuable, sans cause, etc.) ne pourrait pas exister sans son effet. Il utilise un exemple pour l’expliquer. « La cause du gel de l’eau est que la température est sous zéro degré centigrade. Si la température était sous zéro depuis l’éternité passée, alors toute eau présente serait gelée depuis l’éternité. Il serait impossible que l’eau commence à geler seulement il y a un temps fini. Donc si la cause est présente en permanence, son effet doit être présent en permanence aussi. » Cependant, comme nous l’avons soutenu, la cause permanente (le causeur intemporel) a causé un effet temporel (l’univers) qui a un commencement. Il est donc raisonnable de soutenir que ce causeur est un agent personnel, doté de liberté de volonté. Autrement dit, il peut créer spontanément un nouvel effet sans conditions ni influences déterminantes extérieures.

Pour faire simple, cet argument peut s’arranger ainsi :

Ce qui commence à exister doit avoir une cause.
L’univers a eu un commencement.
Par conséquent, l’univers doit avoir une cause.
Cette cause doit être :
- Sans cause car il ne peut pas y avoir de régression infinie.
- Intemporelle et donc immuable car elle a créé le temps.
- Immatérielle car elle a créé la matière.
- Personnelle car :
  1. La cause intemporelle a causé un effet temporel. C’est philosophiquement impossible à moins que cette cause intemporelle ait la liberté de créer un nouvel effet sans autres influences ou conditions déterminantes.
- Cette cause, nous l’appelons Dieu.

C’est le plus complexe des arguments cosmologiques que nous avons examinés. Il inclut les arguments de Thomas et d’Aristote tout en les développant, pour ajouter un attribut supplémentaire à cette cause première : l’attribut de liberté—ce qui signifie que c’est un être personnel. Il soutient que c’est le « Kalam » de Dieu, ou la parole ou volonté de Dieu, qui a créé l’univers. Cet ajout est une contribution importante, car il argumente distinctement pour le monothéisme, bien qu’il faille admettre qu’un déiste pourrait encore adhérer à cette argumentation.

J’affirme avec confiance, cependant, que si les prémisses de ces arguments sont vraies, et que les étapes sont philosophiquement cohérentes, il ne reste aucune place pour l’athéisme ou le polythéisme.

Pour discerner entre déisme et monothéisme, il faut explorer le concept de révélation divine, à moins qu’un nouveau développement de l’argument cosmologique n’émerge.

Que prouve l’argument cosmologique ? #

Bien qu’aucun argument philosophique ne puisse « prouver » Dieu de la même manière que la science a prouvé que, par exemple, l’eau bout à 100 °C (212 °F), la logique sous-jacente de ces arguments peut néanmoins convaincre d’une autre manière.

Mais comme évoqué plus haut, l’argument cosmologique ne « prouve » l’existence d’aucun dieu particulier. Une fois que quelqu’un atteint la fin de l’argument cosmologique et accepte sa logique, il reste assez dans le flou sur le nom, la personnalité ou la nature de cette divinité.

Ces descripteurs comme « nom », « personnalité » ou « nature » peuvent être déduits d’arguments ou d’autorités supplémentaires comme l’argument moral ou par la révélation divine (p. ex. la Bible), pour ne donner que deux exemples.

Bertrand Russell et l’argument cosmologique #

Aucun récit de l’argument cosmologique n’est complet sans son plus célèbre critique du XX^e siècle. Bertrand Russell (1872–1970) était un philosophe, mathématicien et aristocrate britannique, surtout connu pour avoir co-écrit les Principia Mathematica et pour avoir reçu le prix Nobel de littérature en 1950. Il était aussi, pendant la majeure partie de sa longue vie, le plus éminent incroyant du monde anglophone, et ses objections à l’argument cosmologique ont largement fixé le modèle de la réponse des sceptiques depuis lors.

Le traitement écrit le plus complet de Russell apparaît dans sa conférence de 1927 Why I Am Not a Christian, prononcée devant la National Secular Society au Battersea Town Hall à Londres. Il y admet que jeune homme, il avait en fait accepté l’argument de la cause première, jusqu’à ce qu’à l’âge de dix-huit ans, il lise l’Autobiographie de John Stuart Mill et tombe sur une seule phrase. Le père de Mill lui avait enseigné que la question « Qui m’a fait ? » ne peut pas trouver de réponse, puisqu’elle suggère immédiatement la question suivante « Qui a fait Dieu ? ». Russell conclut : « Cette phrase très simple me montra, comme je le pense encore, le sophisme de l’argument de la cause première. Si tout doit avoir une cause, alors Dieu doit avoir une cause. Si quelque chose peut exister sans cause, ce peut être le monde aussi bien que Dieu. »

Il produisit ensuite l’image qui hante les arguments de la cause première depuis : « C’est exactement du même ordre que l’idée de l’Hindou selon laquelle le monde repose sur un éléphant, et l’éléphant sur une tortue ; et quand on disait : “Et la tortue ?”, l’Indien répondait : “Et si nous changions de sujet ?” L’argument ne vaut vraiment pas mieux que cela. » Et il finit par l’affirmation selon laquelle « il n’y a aucune raison de supposer que le monde ait eu un commencement. L’idée que les choses doivent avoir un commencement tient vraiment à la pauvreté de notre imagination. »

Dans sa populaire History of Western Philosophy (1945), Russell s’en prit non seulement à l’argument mais à l’argumentateur. Thomas d’Aquin, écrivit-il, montrait « peu du véritable esprit philosophique », puisque « avant même de commencer à philosopher, il connaît déjà la vérité ; elle est déclarée dans la foi catholique… Chercher des arguments pour une conclusion donnée d’avance n’est pas de la philosophie, mais du plaidoyer de parti pris. » Même des philosophes hostiles à Thomas ont trouvé ce verdict excessif ; le philosophe Mark Nelson l’a qualifié de « d’une suffisance et d’une injustice à couper le souffle », observant qu’argumenter vers une conclusion qu’on tient déjà n’est pas un crime en soi. Les scientifiques vont couramment à la recherche de ce qu’ils s’attendent à trouver.

La rencontre la plus mémorable de Russell avec l’argument eut cependant lieu en 1948, quand il débattit avec le philosophe jésuite, le père Frederick Copleston, en direct sur le Third Programme de la BBC. L’échange, publié ensuite sous le titre « A Debate on the Existence of God », est encore cité comme le modèle de ce que peut être un désaccord civilisé, et il se termina, comme nous le verrons, par une impasse honnête plutôt qu’un knock-out.

Copleston présenta non la version de Thomas mais l’argument leibnizien de la contingence, proche parent de la troisième voie : le monde est simplement la totalité des êtres contingents, dont aucun n’explique sa propre existence, donc la totalité doit avoir une raison en dehors d’elle-même ; et à moins que cette raison soit un être qui « ne peut pas ne pas exister », l’explication régresse pour toujours. Les réponses de Russell valent la peine d’être citées, car ce sont essentiellement les trois réponses encore en circulation aujourd’hui.

Premièrement, il nia le sens des termes centraux : « Je n’admets pas l’idée d’un être nécessaire et je n’admets pas qu’il y ait de sens particulier à appeler d’autres êtres “contingents”… Le mot “nécessaire” me semble être un mot inutile, sauf appliqué à des propositions analytiques, pas à des choses. » Autrement dit, seules des propositions peuvent être nécessaires ; les choses sont, tout simplement.

Deuxièmement, il nia que la question causale puisse même se poser au tout : « Tout le concept de cause est celui que nous tirons de notre observation de choses particulières ; je ne vois aucune raison de supposer que le total a une cause quelconque. » Demander une cause du tout, selon lui, commet la même erreur qu’argumenter que parce que chaque homme a une mère, l’humanité elle-même doit en avoir une : « De toute évidence, l’humanité n’a pas de mère ; c’est un autre ordre logique. »

Et troisièmement, quand Copleston lui demanda s’il était d’accord avec Sartre que l’univers est « gratuit », Russell donna la réponse pour laquelle le débat reste célèbre : « Je dirais que l’univers est simplement là, c’est tout. »

Ce qui est souvent négligé, c’est que Russell n’a pas revendiqué la victoire. Quand Copleston lui demanda d’emblée s’il était athée ou agnostique, Russell répondit aussitôt : « Ma position est agnostique. » Plus tard il insista : « Je ne prétends pas de manière dogmatique qu’il n’y a pas de Dieu. Ce que je prétends, c’est que nous ne savons pas qu’il y en a un. » Son objection n’a jamais été que l’argument cosmologique prouve le contraire de ce qu’il affirme, mais que la demande d’explication ultime est une question sans sens plutôt qu’une question à mauvaise réponse. Un scientifique à la recherche de causes, suggéra-t-il, est comme « un homme [qui] peut chercher de l’or sans supposer qu’il y en a partout ; s’il en trouve, tant mieux ; s’il n’en trouve pas, pas de chance. »

La réplique de Copleston survit comme le plus beau résumé de l’endroit où le désaccord réside vraiment : « Dire qu’il n’y a pas de cause n’est pas la même chose que dire que nous ne devrions pas en chercher une. L’affirmation qu’il n’y a pas de cause devrait venir, si elle vient, à la fin de l’enquête, pas au début. » Russell avait conclu que la recherche était illégitime avant qu’elle ne commence ; Copleston refusait simplement d’arrêter de creuser.

L’histoire de Russell a une coda appropriée. À son quatre-vingt-dixième anniversaire, raconte-t-on, un convive lui demanda ce qu’il dirait s’il s’avérait qu’il avait tort et qu’il se retrouvait face à face avec son Créateur. Le vieux philosophe, dit-on, pointa un doigt vers le ciel et s’écria : « Dieu, tu nous as donné des preuves insuffisantes ! » C’est une réponse charmante, mais elle côtoie maladroitement sa propre philosophie : on ne peut pas se plaindre de preuves insuffisantes pour une question qu’on a déjà déclarée dénuée de sens. L’argument cosmologique est exactement le genre de preuve qu’il disait ne pas exister.

Les arguments contre l’argument cosmologique #

Après avoir passé du temps avec son plus célèbre critique, rassemblons les principales objections à l’argument cosmologique et donnons à chacune son jour au tribunal. La plupart sont celles de Russell à l’état embryonnaire ; toutes méritent une réponse honnête.

L’objection « Qui a fait Dieu ? »

Suivant Mill et Russell, Richard Dawkins a ravivé cette objection dans The God Delusion (2006) : si tout a besoin d’une cause, alors Dieu en a besoin d’une aussi ; et si Dieu est permis sans cause, pourquoi l’univers n’aurait-il pas le même privilège ? Le problème est que cette objection ne touche qu’une version de l’argument que personne ne soutient réellement. Aucun des arguments ci-dessus ne commence par « tout a une cause ». Ils commencent par « tout ce qui commence à exister a une cause » (le Kalam), « tout ce qui est en mouvement est mû par autre chose » (Aristote et Thomas), ou « toute chose contingente requiert une explication » (Leibniz et Copleston). L’être auquel ces arguments aboutissent est proposé précisément comme la chose qui ne peut pas ne pas exister, le causeur sans cause qui arrête la régression. Demander ce qui l’a produit n’est pas une question difficile mais une question confuse ; c’est comme demander à quelle épouse un célibataire est marié. L’objection suppose dès le départ que rien ne peut exister nécessairement, ce qui est exactement le point en litige.

Les objections de David Hume

Les objections les plus profondes restent parmi les plus anciennes. Dans ses Dialogues Concerning Natural Religion (1779), David Hume fait soulever par son personnage Cleanthes trois défis qui restent en usage intensif. Premièrement, pourquoi l’univers matériel ne pourrait-il pas être l’être nécessairement existant ? « Nous n’osons pas affirmer connaître toutes les qualités de la matière », dit Cleanthes ; pour autant que nous le sachions, sa non-existence pourrait être aussi impossible que deux fois deux fassent cinq. Deuxièmement, la concevabilité : tout ce que nous pouvons concevoir comme existant, nous pouvons aussi le concevoir comme n’existant pas, Dieu inclus, et donc « l’existence nécessaire » ne peut jamais être plus qu’un mot. Troisièmement, le point de composition rendu célèbre plus tard par Russell : expliquez chaque partie d’une chaîne et vous avez expliqué la chaîne, puisque l’unification des parties en un tout n’est « accomplie que par un acte arbitraire de l’esprit » ; exiger une cause supplémentaire du tout revient à se voir donner la cause de chacune des vingt particules puis à demander, de manière déraisonnable, la cause des vingt toutes ensemble.

Chacune mérite une réponse sérieuse. L’arrangement de la matière est précisément ce qui est contingent : chaque particule, force et loi de notre univers aurait apparemment pu être différente, ce qui est exactement ce que l’existence nécessaire n’est pas. La concevabilité est un mauvais guide de la possibilité : nous pouvons concevoir aisément un monde euclidien, et pourtant le nôtre n’en est pas un. Et l’objection de composition identifie mal ce qui est revendiqué. L’argument ne dit pas que l’univers a besoin d’une cause particulière comme ses membres ; il dit qu’un tas de choses inexpliquées reste inexpliqué quand on a compté la dernière. Copleston l’a dit avec sa simplicité caractéristique : « Si vous additionnez des chocolats, vous obtenez des chocolats après tout, pas un mouton. Si vous additionnez des chocolats à l’infini, vous obtenez sans doute un nombre infini de chocolats. Donc si vous additionnez des êtres contingents à l’infini, vous obtenez toujours des êtres contingents, pas un être nécessaire. »

Les objections d’Emmanuel Kant

Kant offrit une critique plus subtile dans sa Critique de la raison pure (1781). Il soutenait que « la preuve dite cosmologique ne doit en réalité la cogence qu’elle peut avoir qu’à la preuve ontologique tirée de simples concepts » : arrivé à un être nécessaire, l’argument doit importer une image purement conceptuelle de Dieu pour dire ce qu’est cet être, et repose donc secrètement sur l’argument ontologique même qu’il prétend contourner. Il tenait aussi que le principe de causalité est une règle que nos esprits appliquent à l’intérieur de l’expérience, et qu’il ne peut pas s’étendre au-delà du monde vers ce qui pourrait se trouver derrière.

Les deux mouvements n’ont de force que si l’argument prétend définir Dieu par sa conclusion, ce qui n’est pas le cas. L’argument cosmologique atteint un être nécessaire comme conclusion, pas comme définition ; quels attributs cet être possède est laissé, comme nous l’avons vu, à des arguments ultérieurs. Et la fameuse division kantienne de la réalité entre les choses comme elles nous apparaissent et les choses comme elles sont en soi est elle-même un engagement métaphysique bien plus lourd que tout ce que Thomas nous demande d’accepter.

La mécanique quantique et les événements sans cause

Russell anticipa cette objection en 1948 : « Les physiciens nous assurent que les transitions quantiques individuelles dans les atomes n’ont pas de cause. » Si la nature contient déjà des événements vraiment sans cause, la prémisse causale s’effondre. La réponse distingue deux idées souvent confondues. Les événements quantiques sont indéterministes, ce qui signifie que leurs résultats précis ne sont pas fixés d’avance ; mais ils ne sont pas sans cause, puisqu’ils n’arrivent qu’à l’intérieur de champs, lois et probabilités préexistants qui sont emphatiquement quelque chose. Un électron ne surgit pas à l’existence à partir de rien. Le vide quantique, comme le souligna le philosophe de la physique David Albert dans sa démolition de A Universe from Nothing de Lawrence Krauss, est « le matériau physique élémentaire particulier du monde, qui persiste éternellement », ce qui est à peu près aussi loin du rien qu’il est possible d’être.

Un univers éternel

Si l’univers n’a jamais commencé, la seconde prémisse de l’argument du Kalam s’évapore, et plusieurs modèles ont essayé de la garantir : des univers oscillants qui s’étendent et se contractent pour toujours, la proposition de « non-bord » de Stephen Hawking dans laquelle l’univers « ne serait pas créé, ne serait pas détruit ; il serait simplement », suscitant la fameuse question de Hawking « quelle place, alors, pour un créateur ? », et la cosmologie cyclique conforme de Roger Penrose avec ses éons sans fin. Ce sont des idées sérieuses, mais plusieurs difficultés pressent en retour. Le théorème de Borde-Guth-Vilenkin (2003) montre que tout univers qui a été en expansion en moyenne ne peut pas être infini dans le passé, ce qui attrape la plupart des modèles inflationnistes et rebondissants ; les univers cycliques doivent toujours expliquer pourquoi le cycle lui-même existe plutôt que rien, puisqu’une série éternelle de choses contingentes reste contingente ; et un univers sans bord, même réel, serait tout aussi contingent qu’un univers à bords. Quelque chose peut être fini et sans bord, comme la surface d’une sphère, et crier quand même pour une explication de pourquoi il est là.

Il vaut aussi la peine de se rappeler qu’un commencement cosmique n’est essentiel qu’à la famille Kalam de l’argument. Thomas lui-même tenait qu’un univers éternel était philosophiquement possible, puisque sa série de causes n’est pas une rangée de dominos s’étirant en arrière dans le temps mais un empilement de dépendances pressant vers le bas ici et maintenant. L’argument de contingence de Leibniz, pareillement, fonctionnerait parfaitement bien dans un univers sans commencement. Les modèles éternels menacent un brin de la tradition cosmologique, pas toute la corde.

Le multivers

Pourquoi pas plusieurs univers ? La suggestion déplace la question plutôt qu’elle n’y répond. Un ensemble d’univers contingents reste contingent ; la machinerie qui le génère, qu’il s’agisse d’inflation éternelle ou d’autre chose, demande toujours une explication ; et le résultat de Borde-Guth-Vilenkin s’applique aux espaces-temps en inflation, quel que soit le nombre de bulles qu’ils produisent. Vilenkin lui-même a noté que le multivers ne peut pas échapper à un commencement cosmique. Postuler une infinité de choses inexpliquées pour éviter d’en expliquer une, c’est la plus grande manière possible de multiplier le problème dans l’espoir qu’il ressemble à une solution.

Un univers à partir de rien

Il reste enfin l’affirmation que la physique a aboli la question complètement : la déclaration de Hawking dans The Grand Design (2010) que « l’univers peut et va se créer lui-même à partir de rien » à cause de la loi de la gravité, et le livre éponyme de Krauss (2012). Le défaut des deux est identique, et c’est que leur rien est toujours un quelque chose. Un vide quantique équipé de champs, de lois et de probabilités est un état physique particulier et hautement ordonné, et la gravité est une loi, pas un vide. Rien ne peut non plus se produire littéralement soi-même, puisque pour vous causer vous-même, vous devriez déjà exister avant d’exister. Quand le « rien » arrive sans cesse gros de lois de physique, le mot a cessé de signifier rien.

L’objection du fossé

La dernière objection concède l’argument puis hausse les épaules : même s’il y a une cause première ou un être nécessaire, pourquoi devrait-ce être Dieu plutôt que l’univers lui-même, ou l’horloger du déisme, ou la nature de Spinoza ? C’est une limite réelle, et la réponse honnête est que c’est vrai mais mal orienté. L’argument cosmologique n’a jamais été conçu pour prouver l’Incarnation, et il est injuste de lui en vouloir d’échouer à une tâche qu’il n’a jamais tentée. Ce qu’il laisse debout, s’il réussit, n’est pas rien : c’est une cause nécessaire, sans cause, intemporelle et immatérielle de tout ce qui est contingent. Que cette cause se soit révélée davantage ou non est, comme dirait Thomas, une autre question exigeant une autre enquête.

Si vous rejetez l’argument cosmologique, que faire ensuite ? #

Rejeter un argument est facile ; payer le prix du rejet est plus dur. Si l’argument cosmologique échoue, une autre explication de pourquoi quelque chose existe doit prendre sa place, et chacune des sorties habituellement essayées porte une étiquette de prix.

L’univers existe simplement, sans explication. C’est l’option du fait brut, le « l’univers est simplement là, c’est tout » de Russell. Elle a encore des défenseurs aujourd’hui. Le coût est qu’elle applique les règles sélectivement : nous exigeons des explications pour chaque particule et événement que nous rencontrons, puis nous exemptons tout le spectacle au point exact où la réponse compterait le plus. Et elle ne peut pas se permettre ce qu’elle refuse au théiste. Si les faits bruts sont permis à la fin de l’histoire, alors « Dieu est simplement » n’est pas un pire fait brut que « l’univers est simplement » ; c’est même sans doute un meilleur, puisqu’un être nécessaire prétend au moins contenir la raison de sa propre existence, tandis que la matière contingente ne fait pas une telle prétention.

L’univers est nécessaire. Hume a suggéré cette option, et le philosophe Bede Rundle lui a consacré un livre entier dans Why There Is Something Rather Than Nothing (2004), concluant qu’une réalité matérielle doit exister nécessairement tout en refusant de l’appeler Dieu. La difficulté est que tout dans notre univers particulier a l’air contingent : ses particules, forces, lois et son arrangement auraient tous apparemment pu être différents. Un univers nécessaire doit expliquer pourquoi cet univers est celui qui ne peut pas ne pas exister, et dire « il est simplement » fait rentrer le fait brut par la porte de derrière dans un costume plus chic.

L’univers s’est créé lui-même à partir de rien. Cela, nous l’avons déjà examiné. Le rien de Krauss est un vide quantique, le rien de Hawking contient la loi de la gravité, et l’auto-causalité est strictement absurde, puisqu’une chose devrait exister avant d’exister. Le nouveau rien de l’empereur est, à l’inspection, très bien habillé en effet.

Tourner en rond. Les univers oscillants, la cosmologie cyclique de Penrose et le multivers repoussent tous le problème plutôt qu’ils ne l’enlèvent : une succession sans fin d’éons contingents n’est pas plus auto-explicative qu’un seul. Encore les chocolats de Copleston ; un tas infini d’entre eux reste juste des chocolats.

Admettre que c’est un mystère. La sortie la plus honnête est celle que Russell lui-même a prise : l’agnosticisme. La question est réelle, l’argument non concluant, le jury partagé. Personne ne devrait prétendre que cette position est confortable, cependant. C’est un verdict sur la portée de notre connaissance plutôt que sur la question elle-même, et la question reste pourtant posée. Comme Wittgenstein l’a écrit dans le Tractatus : « ce n’est pas comment le monde est qui est le mystique, mais qu’il soit. »

Ce qui nous amène au vrai choix. L’argument cosmologique n’offre pas une réponse simple face à l’absence de réponse de l’athéisme ; il offre un mystère face à un ensemble rival de mystères, chacun avec son propre prix. Ses défenseurs font simplement remarquer qu’un être nécessaire, sans cause et auto-expliqué est le seul candidat sur la table qui prétende même être le genre de chose capable d’arrêter les questions. Toutes les autres sorties se terminent par « et si nous changions de sujet ».

Les forces et les faiblesses de l’argument cosmologique #

Alors où est-ce que tout cela laisse l’argument ? Permettez-moi de terminer par un bilan honnête, car le meilleur plaidoyer pour l’argument cosmologique est aussi le moins vantard.

Ses faiblesses

L’argument ne prouve pas le Dieu chrétien, et il ne l’a jamais promis. Un juif, un musulman, un philosophe hindou ou un déiste peut accepter chaque prémisse et arriver au même être nécessaire, c’est pourquoi des versions de celui-ci apparaissent dans presque toute théologie philosophique. Ce qu’il produit est, dans la célèbre distinction de Pascal, « le Dieu des philosophes et des savants », et pas encore « le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ». Il s’appuie aussi sur une machinerie que ses adversaires sont libres de décliner : le principe de raison suffisante, la distinction entre choses contingentes et nécessaires, l’impossibilité de certains infinis. Un sceptique déterminé peut toujours sortir par l’une de ces portes, c’est pourquoi les grands débats se terminent si souvent, comme celui de Russell et Copleston, par une impasse entre points de départ rivaux. Et ce n’est pas, et ne peut pas être, une preuve de laboratoire. Il ne pèsera jamais Dieu sur une balance.

Ses forces

Ce qui est remarquable, c’est comme l’argument a bien vieilli. Il a été découvert indépendamment par des esprits qui n’avaient presque rien d’autre en commun : l’âme auto-muée de Platon dans les Lois, le Premier Moteur d’Aristote, la « preuve des véridiques » d’Avicenne pour un existant nécessaire, le kalam de l’islam médiéval, les cinq voies de Thomas, la question de Leibniz « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Car rien n’est plus simple et plus facile que quelque chose », et la démonstration de Samuel Clarke devant les Boyle Lectures. Les arguments qui ne cessent d’être redécouverts par des cultures sans Écriture partagée suivent généralement quelque chose de réel.

Le comportement de ses ennemis est aussi révélateur. Einstein trouvait l’idée d’un commencement cosmique si désagréable qu’il confessa qu’elle « l’irrite » ; Robert Jastrow, l’astronome de la NASA qui rapporta la remarque, la qualifia de « langage curieusement émotionnel pour une discussion sur des formules mathématiques » et soupçonna que l’irritation était théologique plutôt que scientifique. Fred Hoyle trahit complètement le jeu quand il se plaignit que « la frénésie passionnée avec laquelle la cosmologie du Big Bang est serrée contre le sein collectif de la science découle évidemment d’un attachement profond à la première page de la Genèse, du fondamentalisme religieux à son plus haut degré ». Il avait raison sur la direction dans laquelle soufflaient les preuves, même s’il avait tort sur les preuves elles-mêmes : son propre univers stationnaire fut tué par l’observation, pas par les théologiens. Et n’oublions pas que le Big Bang fut proposé par un prêtre catholique, Georges Lemaître, qui méprisait néanmoins qu’on s’en serve comme sermon ; quand le pape Pie XII tenta en 1951 de baptiser son atome primitif en preuve de la création, Lemaître fut horrifié et persuada discrètement le Vatican de garder la science et la chaire séparées. Le théiste peut se permettre cette retenue. L’argument n’a jamais eu besoin de la permission de l’astronomie.

L’argument a aussi la drôle de distinction de convertir ses adversaires les plus célèbres. En 2004, le philosophe Antony Flew, pendant cinquante ans l’athée philosophique le plus cité au monde, annonça qu’il était devenu déiste, mû en grande partie par les considérations mêmes soulevées dans cet article : pourquoi la nature est intelligible, pourquoi elle est gouvernée par des lois, et pourquoi il y a quoi que ce soit. « Je devais aller là où mènent les preuves », expliqua-t-il. Même la célèbre concession de Jastrow tient lieu de verdict sur tout le XX^e siècle de physique : « Pour le savant qui a vécu par sa foi dans la puissance de la raison, l’histoire se termine comme un mauvais rêve. Il a escaladé les montagnes de l’ignorance ; il s’apprête à conquérir le plus haut sommet ; tandis qu’il se hisse sur le dernier rocher, il est accueilli par une bande de théologiens qui y sont assis depuis des siècles. »

Et l’argument n’est pas une pièce de musée. La dernière décennie a vu un vrai renouveau dans les revues : Five Proofs of the Existence of God (2017) d’Edward Feser, Necessary Existence (2018) d’Alexander Pruss et Joshua Rasmussen, How Reason Can Lead to God (2019) de Rasmussen, et des échanges soutenus avec Graham Oppy, le plus capable des critiques vivants de ces arguments, aux côtés de nouveaux défis venus de philosophes comme Joseph Schmid. Quoi qu’on pense des verdicts, l’argument cosmologique fait quelque chose qu’aucun argument mort ne fait : on continue à se le disputer.

La conclusion honnête est celle que cet article ne cesse d’approcher depuis le début. L’argument cosmologique n’est pas une preuve qui impose le consentement, mais c’est une question qui refuse de mourir. Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Si l’univers a eu un commencement, et la meilleure cosmologie de notre siècle dit qu’il l’a probablement eu, alors les alternatives ne sont plus entre explication et absence d’explication. Elles sont entre un être nécessaire et une série de mystères qui coûtent chacun plus qu’ils ne l’admettent. Pour un argument qui approche les deux mille cinq cents ans d’âge, ce n’est pas une mauvaise position.